gototopgototop
Берестяной шаркунок

Случайное фото
p0000097.jpg
Берестяной опрос
Обработка бересты традиционное занятие каких народов?
 
Видео мастер-классы
Видео мастер-классы с берестой

НОВЫЕ ДАННЫЕ О ТУНГУСАХ И ЛАМУТАХ XVIII ВЕКА

Публикации - Статьи


Адрес статьи http://ostrog.ucoz.ru/publikacii/4_16.htm

 

А. Золотарев

НОВЫЕ ДАННЫЕ О ТУНГУСАХ И ЛАМУТАХ XVIII ВЕКА

I

В истории восточной части СССР с давних пор, примерно с V— VI вв. нашей эры, важную роль играли племена тунгусо-манчжурской семьи языков, населявшие огромные лесные пространства, простирающиеся на восток от Енисея. Представителями этой языковой семьи являются прежде всего тунгусы, называющие себя эвенками. Их кочевья разбросаны от Енисея до Амура. Их общая численность не превышает 40 тысяч человек. Это кочевники — охотники и оленеводы. Круглый год передвигаются они верхом на оленях по тайге, преследуя зверя: лося, дикого оленя, медведя, соболя. Летом ловят рыбу у рек и озер, не задерживаясь, впрочем, долго на одном месте. Женщины и дети кочуют вместе с мужчинами. Их одежда из оленьих кож, их легкие конические чумы, их посуда и утварь наилучшим образом приспособлены к постоянным передвижениям. До недавнего времени тунгусы жили в условиях патриархально-родового строя, сохраняя в то же время значительные пережитки матриархата. Все наблюдатели единодушно отмечали их гостеприимство, развитое у них чувство собственного достоинства, добродушие, мужество. «Обращение свободное, веселость, сметливость, вид воинственный, и не только опрятность, но щеголеватость отличают племя тунгусов от других бродячих племен», — писал енисейский губернатор1. Читая эти показания, невольно вспоминаешь ту характеристику, которую Энгельс дал индейцам Северной Америки: «А каких мужчин и женщин порождает такое общество (родовое. — А. 3.), показывает восхищение всех белых, соприкасавшихся с неиспорченными индейцами, перед чувством собственного достоинства, прямодушием, силой характера и храбростью этих варваров»2. Борясь за свою свободу, тунгусы в течение ряда десятилетий оказывали русским завоевателям, несмотря на превосходное вооружение последних, упорное сопротивление. Уже в так называемый «ясачный период» сибирской истории они неоднократно брались за оружие, чтобы отвоевать потерянную свободу.

altСеверовосточными соседями тунгусов являются ламуты (эвены), обитающие в районе Индигирки, Яны, Колымы и по берегу Охотского моря. Изучены они недостаточно, но, насколько можно судить по имеющимся сведениям, культура и язык ламутов мало отличаются от тунгусских. В культуре ламутов сохранился ряд древних черт, уже исчезнувших у тунгусов. Численность ламутов не установлена; вероятно, она приближается к 10 тысячам.

К востоку и северовостоку от ламутов — на Чукотке, по берегу Ледовитого моря и Пенженской губы — живут палеоазиатские племена, частью кочевые оленеводы, частью приморские охотники — чукчи, коряки и юкагиры. Еще в XVII в. эти народы не знали металла и пользовались каменными орудиями.

В течение двух с половиной веков царского владычества тунгусы, ламуты, чукчи, коряки и другие народы подвергались безжалостной эксплоатации и угнетению. Безграмотные, лишенные медицинской помощи, культурно отсталые, они были обречены при царизме на массовое вымирание. Достаточно сослаться на пример юкагиров. Предание рассказывает, что до прихода русских огни их костров были многочисленны, как звезды на небе. В 1911 г. их не насчитывалось и тысячи человек; земля юкагирская была покрыта опустевшими и заброшенными селениями.

Великая Октябрьская социалистическая революция, освободив эти народы от двойного гнета — царизма и собственного, туземного кулачества, — принесла им новые формы жизни. Подобно десяткам других народов Советского Союза, ранее угнетенных царизмом, они вошли равноправными членами в великую семью народов СССР. Для них вновь создана тунгусская письменность, издаются учебники и книги на родном языке, имеются культбазы, кочевые школы, больницы. Так коренным образом меняется жизнь тунгусов и ламутов, как равно и всех их соседей, народов Севера.

История этих народов почти не разработана. Большинство имеющихся в нашем распоряжении материалов носит чисто этнографический характер и восходит не далее как к XIX веку. Как будет показано ниже, сведения XVII — XVIII вв. разрозненны и неполны. Поэтому каждый новый документ по истории тунгусов XVIII в. представляет несомненный интерес. Материалы по истории тунгусов и ламутов XVIII в., которым посвящена настоящая статья, не составляют в этом смысле исключения.

II

Трудно установить с полной достоверностью дату первого соприкосновения русских с тунгусами. По всей вероятности, это произошло на рубеже XVII века3. С основанием Кетского и Нарымского острогов (1596) русские вплотную подошли к территории тунгусских племен, слух о которых, надо думать, предшествовал прямому знакомству. Георги сообщает, что «россияне получили самое первое известие о тунгусах от енисейских остяков и начали с 1607 г. стараться, через посылку из Мангазеи казаков, о покорении»4.

Несколько иначе рассказывает об этом английский промышленник Мильтон (1649—1652), пользовавшийся, по всей вероятности, устными источниками: «В 1605 г. солдаты Нарымского и Камюсского5 гарнизонов, посланные далее по распоряжению русского воеводы... после десятинедельного пути... увидели несколько хижин и толпы людей, которые пришли к ним с почтительностью и объяснили самоедам и татарам, служившим проводниками русским солдатам, что они зовутся тунгусами и обитают на великой реке Енисее...»6.

Можно полагать, что первые встречи русских с тунгусами имели место в первом десятилетии XVII века. Джон Логан (1611) называет уже не только Енисей, но и р. Тунгуску; он же свидетельствует, что встречался с русскими, якобы побывавшими на Тунгуске7.

Начиная с этого времени упоминания о тунгусах, живущих в бассейне Енисея, начинают регулярно появляться в литературе, но все это не более как краткие, отрывочные известия, явным образом полученные через третьи или четвертые руки. Подобные отрывочные описания XVII в., составлявшиеся главным образом английскими купцами и промышленниками, посещавшими наш Север, коренным образом отличаются от подробных и часто в высшей степени ценных известий тех же авторов о ненцах, читая которые нельзя усомниться в том, что это свидетельства очевидцев.

Однако походы русских на Енисей вскоре приносят ряд более достоверных сведений о встречах с тунгусами. Уже в 1615 г. воевода Молчанов разбивает на берегу Енисея тунгусского старшину Данула. Из отписки воеводы Ошанина (1628—1629) и ряда других документов видно, что в третьем десятилетии XVII в. русские были уже хорошо знакомы с жившими на р. Тунгуске и в Приангарье пешими и оленными родами тунгусов 8.

В «Актах исторических» первое известие о тунгусах содержится в наказе енисейского воеводы Никифора Веревкина казачьему пятидесятнику Семену Радюкову, отправленному в 1639 г. на р. Олекму для ясачного сбора 9 С этого времени отписки пестрят сообщениями о тунгусах, названиями тунгусских родов, доносами об их «шатости» и «измене». В 1640 — 1641 гг. впервые встречается упоминание о «тунгусах именем ламутки», живущих на верховьях р. Янги10, а в 1645 г. Поярков доходит до охотских тунгусов 11, о родовом составе которых через 12 лет дал довольно подробные сведения сын боярский Андрей Булыгин12.

Таким образом, в половине XVII в. русским была известна вся территория расселения тунгусов, по большей части ставших уже данниками московского государя. Естественно, что известия о тунгусах встречаются во многих документах того времени. От сведений начала XVII в. они выгодно отличаются тем, что в большей своей части составлены людьми, находившимися в личном общении с тунгусами, но содержание их удивительно скудно. Искаженные названия родов, деление на конные, оленные и пешие группы, несколько спорных намеков на социальный строй — вот почти все, что можно извлечь из этого, увы, единственного источника XVII века.

Первая литературная попытка описания тунгусов принадлежит Избранту Идесу, совершившему в 1692 г, путешествие в Китай. В опубликованном спустя ,12 лет описании этого путешествия13 несколько страниц посвящено довольно любопытному, но составленному в общих выражениях рассказу о приангарских тунгусах. Обращает внимание показание Идеса о том, что, подкрадываясь к оленю, тунгусы рядятся в оленью шкуру с рогами и подражают движениям животного. Затем Идес описывает берестяные лодки, на которых гребут однолопастными веслами, берестяные шалаши, деревянных идолов, «которым каждый день дают наилучшее кушанье». Несколько строк уделено оленным и конным тунгусам, встреченным вблизи Нерчинска и по берегам Шилки и Амура. Наконец, Идесу принадлежит первое описание камлания тунгусского шамана, виденного им на Аргуни. Сведениями Идеса наряду с некоторыми русскими источниками, в том числе, возможно, рассказами русских людей, воспользовался Николай Витсен, давший первое сводное описание «северной и восточной Татарии». Известия Витсена о тунгусах далеки от полноты, научной проверенности и точности. Это не более как обобщение случайных рассказов, ходивших по Московии XVII века. Наиболее интересно у Витсена изображение тунгусского шамана, наряженного оленем14.

Следующие по времени и более подробные данные о тунгусах содержатся в примечании к первому изданию «Histoire genealogique des Tatars»15. Там рассказывается, что тунгусы делятся на четыре группы: 1) подкаменные тунгусы, живущие между реками Енисеем и Леной, к северу от Ангары; 2) собачьи тунгусы, живущие между Леной и Камчатским заливом, к северу от р. Алдана; 3) оленные тунгусы, живущие у истоков Лены и Алдана, к северу от р. Амур; 4) конные тунгусы, живущие между Байкалом и Нерчинском, а также по Амуру. Эта классификация свидетельствует о некотором прогрессе тунгусоведения, однако и она далека от реальных этнографических отношений. Наиболее существенно в ней отделение собачьих тунгусов, ездящих на собаках, от прочих тунгусов, пользующихся оленями и лошадьми. Этим в известную нам по русским донесениям характеристику пеших Тунгусов Охотского берега вносится новая и чрезвычайно важная деталь — собаководство. Дальше этого названный источник не идет. Описание быта и нравов тунгусов стоит, безусловно, позади идесовского. Однако в основном на этом источнике построены сведения Штраленберга о тунгусах16. Повторяя цитированную выше классификацию, Штраленберг, тунгусов сам никогда не видевший, наряду со всякими небылицами приводит все же два новых факта: во-первых, он определяет численность Тунгусов в 70—80 тысяч, что, вероятно, было близко к действительности; во-вторых, он перечисляет 12 родовых названий собачьих тунгусов, имена которых, несмотря на произвольную транскрипцию, не лишены интереса.

Ничего существенно нового к сведениям о тунгусах не прибавил Дю Гальд, основывавшийся главным образом на письмах Беринга, написанных во время первой его экспедиции17.

Таким образом, к половине XVIII в. сведения о тунгусах продолжают оставаться отрывочными и разрозненными. Они описывают под именем тунгусов главным образом прибайкальские, отчасти енисейские и ленские племена, почти совершенно не касаясь крайней, восточной ветви этого народа. Естественно, что в план второй камчатской экспедиции было включено изучение охотских и удских тунгусов. Эта задача была поручена копиисту и переводчику экспедиции Якову Линденау. О Линденау известно очень мало. 8 марта 1737 г. иноземец Линденау был зачислен в воеводскую канцелярию Правительствующего сената переводчиком с жалованьем 100 рублей в год. По заявлению Линденау, он был «в российском, немецком, лифляндском, эстляндском, финском языках как в чтения, так и в письме учен» 18. В Сенате он прослужил, как он сам сообщает, до июня 1739 г. «и правил всякие положенные на меня канцелярией дела беспорочно, в чем мне и атестат дан»19.

25 июля того же года Линденау по личной просьбе был зачислен в сотрудники второй камчатской экспедиции в качестве переводчика и переписчика с латинского и немецкого языков при Фишере20. Он доехал с Фишером до Сургута, а затем его взял с собой Миллер, с которым он ездил из Тобольска в Березов и обратно. 27 сентября 1740 г. он выехал из Тобольска опять к Фишеру, с которым поехал «по прочим местам»21 до Якутска; в сентябре 1741 г. он прибыл в Охотск, где занимался составлением географических и этнографических описаний и наблюдением за постройкой судна для участников экспедиции. От этого времени сохранился ряд донесений, писанных в канцелярию Академии наук по вопросам денежным и строительным22. В Охотске Линденау пробыл до июля 1743 г., составив за это время «Beschreibung der Pechie Tungusen oder sogenannte Lamuten zu Ohot 1742 d. I Martii», а также «Beschreibung der Koracken ihre Sitten und Gebrauchen, welche uиnter ihnen selbst gesehen uиnd durch Nachrichten erfahren 1743».

Собирая необходимые сведения, Линденау разъезжал по окрестностям Охотска на собаках и лошадях, а также расспрашивал туземцев, приходивших в Охотский острог для уплаты ясака. Осенью 1742 г. он попытался переехать морем на Камчатку, но корабль был унесен ветром к устью Амура, а затем снова отогнан к Охотску и выброшен на берег. Перезимовав после столь неудачной «одиссеи» в Охотске, летом 1743 г. Линденау вернулся в Якутск, где застал предписание Стеллера следовать в Удский острог «для описания тамошних мест». Он отправился по рекам Амге и Алдану, тщательно описывая пройденный путь. В Удском остроге он пробыл весь 1744 и часть 1745 г., использовав это время для составления «Beschreibung der Tungusen, welche zu Udskoi Ostyrog sind und sich in den gegend aufhalten».

21 августа 1746 г. он появился в Петербурге и привез с собою «учиненные им разным городам, путям, рекам и народам описания», которые были приняты в конференц-архив «и с прочими камчатскими делами положены»23. По возвращении своем Линденау ходатайствует о повышении жалованья и определении его на работу в Академию наук, сообщая, что он был «в разные многие места из чего моей ревности принял многие смертельные случаи и голод»24. Просьбы остаются тщетными. «Того ради по указу ее императорского величества канцелярии Академии наук приказали: понеже этого Линденау при Академии наук определить не к чему и к тому же сумма при Академии недостаточна, отослать при доношении в правительствующий сенат с рекомендацией и просить дабы повелено было определить его, Линденау, по другим делам, куда он способен явиться»25. Но Линденау, вкусившего прелесть самостоятельных исследований, мало радует перспектива канцелярской работы в Сенате. Он бесследно и надолго исчезает с петербургского горизонта.

Сорок лет спустя мы снова узнаем о Линденау из академических протоколов. 19 января 1786 г. секретарь академической конференции зачитывает письмо советника Лаксмана из Иркутска, к которому приложено «Некоторое описание об Амуре-реке»26, составленное Линденау. «Описание» передается на отзыв Палласу. 26 января Паллас докладывает, что это «Описание» «не содержит новых интересных сведений, за исключением некоторых разъяснений о границах, которые могут быть использованы географическим отделом»27. Наконец, еще четыре года спустя на заседании конференции Академии наук секретарь зачитывает письмо советника Лаксмана из Иркутска, который пишет о человеке, принимавшем участие в первой академической экспедиции, — Якове Линденау. «Ему, — сообщает Лаксман, — сейчас 91 год. Он сохранил до сих пор здравый смысл и чувства, только оглох и находится в страшной нищете. Напоминая о своих прежних заслугах перед Академией, он просит предоставить ему пенсию»28. Академики сочли возможным поддержать эту просьбу и ходатайствовать о назначении пенсии. Однако неизвестно, было ли их ходатайство уважено, как неизвестно ничего и о дальнейшей судьбе Линденау.

Трудно извлечь из этих скудных и отрывочных сведений материалы для характеристики Линденау. Очевидно, был он человек ума пытливого и любознательного, акуратен и исполнителен. Это засвидетельствовано Сенатом и Академией наук. О том же говорят его бумаги, написанные четким, ровным почерком. Образование получил недостаточное. В «Материалах по истории Академии наук» Линденау охарактеризован как человек «неутомимого приложения, но без требуемых знаний»29. Действительно, Линденау, кроме порученных ему этнографических описаний охотских и удских тунгусов и коряков, успел составить «сверх плана» подробную работу по якутам, представляющую значительный интерес. Его этнографические рукописи составляют 230 страниц машинописного текста. Они написаны по одинаковому плану, давая ввиде очерка ответы на этнографический вопросник Миллера. Содержание их свидетельствует, что Линденау был хороший наблюдатель и ревностный собиратель материала, к тому же обладавший незаурядными лингвистическими способностями. Тексты пересыпаны туземными словами, а к рукописям, посвященным тунгусам, приложены содержательные словари, причем словарный материал записан относительно точно. Однако изложение отличается тяжелым слогом, пестрит провинциализмами, вульгарными оборотами. Орфография устарела даже для XVIII в., а знаков препинания Линденау вообще не признает.

К этому нужно прибавить бесконечные повторения и отступления наряду с неуменьем развивать мысль и излагать факты систематично и последовательно. Все это, вместе взятое, делает рукописи трудночитаемыми и, очевидно, послужило причиной, по которой Академия отказалась от их опубликования. Миллер предполагал использовать материалы Линденау для тома «Сибирской истории», посвященного сибирским народам, но не успел выполнить своего намерения. Сохранился черновик его рукописи, свидетельствующий о том, что работа находилась в первоначальной стадии. Вследствие этого материалы Линденау до сих пор остаются неопубликованными. Более того, до сих пор ими не пользовался ни один исследователь. Можно положительно утверждать, что, далеко уступая по литературной обработке и целостности изложения трудам Штеллера и Крашенинникова, они стоят не ниже их по фактическому содержанию.
Описания охотских ламутов и удских тунгусов Линденау ни в какое сравнение не могут идти со сведениями XVII и первой половины XVIII века. Более того, вторая половина XVIII в. не дала ни одной работы, могущей выдержать сравнение с трудом Линденау или заменить его. Два лучших описания тунгусов, составленных во второй половине XVIII в.: глава известного труда Георги30 и статья «О тунгусах вообще»31 — далеко уступают по полноте работам Линденау и попрежнему не касаются восточной ветви тунгусского народа.

В литературе XIX и XX вв. также отсутствуют обстоятельные работы, посвященные удским и охотским тунгусам. Все до сих пор опубликованные о них материалы не выходят за рамки путевых заметок случайных путешественников. Вследствие этого пешие тунгусы, упоминающиеся еще в документах XVII в., до настоящего дня остаются неизвестными науке. Пополнить этот пробел путем собирания этнографических материалов уже не представляется возможным. М. Г Левин, посетивший в 1930 — 1932 гг. охотских эвенков, констатировал, что они полностью утеряли свою древнюю самобытную культуру под влиянием руссификаторской политики царизма. Следовательно, описание Линденау навсегда остается единственным источником по их этнографии. То же самое, вероятно, можно сказать о совершенно не описанной в литературе группе эвенков; кочевавших близ бывшего Удского острога32.

В настоящей статье, являющейся предварительным сообщением, мы ограничимся весьма кратким и суммарным изложением материалов Линденау, посвященных пешим и удским тунгусам, и попытаемся, также весьма кратко, осветить их значение для история и этнографии Восточной Сибири, оставляя подробные комментарии до полной публикации текста.

III

Первое упоминание о пеших тунгусах Охотского берега содержится уже в показаниях захваченного Елисеем Бузой юкагирского аманата, сообщившего, что на Охотском берегу живут «пешие люди род Наттыла» (1639). В дальнейшем русские известия четко отграничивают тунгусов пеших от оленных, помещая обе ветви на берегу Охотского моря33; более подробные данные отсутствуют. Пеших тунгусов упоминают вскользь Крашенинников34, Беринг35 и последний раз Сарычев 36. В XIX в. они бесследно исчезают. С этого времени на Охотском берегу живет восточная ветвь тунгусского народа — ламуты, называющие себя эвенами. Они кочевники, оленеводы.

Материалы Линденау — мы излагаем их здесь вкратце, опуская подробности и туземные термины — рисуют нам оседлую группу пеших тунгусов — предков современных тунгусов и ламутов.

Пешие тунгусы называют себя сами ламутами. Они происходят от оленных тунгусов, утерявших оленей и вынужденных питаться продуктами моря. Они делятся на четыре рода: адган, салган, эвен, уягир, которые живут по рекам Охот, Арка, Урак, Улья, Ина37.

До прихода русских этот народ был настолько многочисленным, что от р. Ульбай до р. Улья не хватало места для юрт, но он вымер от эпидемии. Язык во многом отличается от тунгусского. У них два князца, назначенных русскими. Кроме того каждый род имеет своего начальника. Ясак они платят соболями и лисицами, которых сами не ловят, но выменивают у оленных тунгусов на тюлений жир, рыбу, порсу. За пуд порсы они получают соболя или лисицу. У русских они выменивают топоры, котлы, кольца, бусы, китайский табак, трубки.

Постоянным летним жилищем им служит восьмиугольная постройка, которую они называют «уран», если она продолговатая, и «кальтан», если она круглая. Эти жилища имеют два входа, обращенных на восток и запад. Высотой они до 3 метров. Крыша и стены из бересты, посредине очаг, над которым висит котел. По бокам разостланы постели из оленьих шкур. Над ними висят занавески из оленьей кожи. Часто вместо бересты все жилище покрывают рыбьей кожей. Зимние жилища называются «утан». Они круглы, обсыпаны землей. Вход сверху, крыша плоская, очаг посредине. Зимнее жилище другого типа делается из дерева и земли («джуг»), вход сбоку. По высоте и устройству оно одинаково с якутскими летними жилищами.

Мужчины одеваются в шубу («Ювеч-чоск»), сшитую из двух кусков оленьей кожи, не достигающую колен. По краям она обшита полосками собачьего и оленьего меха. Под это верхнее платье они надевают другое, так же скроенное и подбитое пыжиками. Поверх шубы надевается нагрудник из кожи молодого оленя. На ноги надеваются ноговицы, чулки, достигающие бедер, и унты, расшитые и отороченные мехом бобра или нерпы. На широком кожаном поясе висят два медных кольца, к кольцам привязаны сумка с огнивом и кремнем и нож. В качестве материала для детской одежды служат часто птичьи шкуры. Главное оружие — лук, который они делают из лиственницы, обернутой берестой, длиной в сажень; тетива — из кожи тюленя. Стрелы разных сортов: летние — из березы, зимние — из лиственницы. Каждый ламут имеет не менее 7 собак. Зимой собакам раз в сутки дают рыбу. Летом они кормятся сами. Их запрягают в нарты длиной в 2-2,5 сажени, вместо гвоздей связанные ремнем. Описание нарт, к сожалению, слишком краткое и не дает возможности определить, к какому типу сибирских нарт они принадлежат. Собаки привязывались к одному потягу таким же образом, как это делается у гиляков и гольдов. Собак погоняли кнутом — особенность, больше нигде не встречающаяся. Лодки были двух типов: 1) баты — долбленая однодревка, на которой 3 — 4 человека гребут небольшими (однолопастными) веслами, и 2) берестяная лодка для двух человек, на которой гребут двухлопастными веслами. Питаются главным образом рыбой и тюленьим мясом и жиром. Из рыбы делают юколу, порсу, кислую рыбу. Оленья кровь и желудок считаются особыми деликатесами. Оленье мясо варят без соли. К воде, в которой варили мясо, добавляют кровь, кладут туда кости и едят вместо супа. Содержимое оленьего желудка смешивают с порсой, дают прокиснуть и едят. На поминках едят собачье мясо.

Весной мужчины охотятся за нерпой. Выезжают на батах в море, таща за собой тонкую палку в 40 — 50 локтей38 длиной, с железным наконечником, привязанным к длинному ремню. Нерпу колют этим копьем, затем тянут к себе палку, а наконечник остается в нерпе. Тогда ее притягивают за ремень и бьют дубиной. Уток ловят при помощи длинной палки, на конце которой укреплено железо. Они делают из дерева утку, к ней привязывают шнур с камнем, чтобы ее не уносило течением. Затем кто-нибудь садится в берестяную лодку под прикрытие из четырех крыльев размером по аршину с четвертью в длину и аршин в поперечнике. Сидя в лодке, невидимый для птиц охотник колет копьем или стреляет из лука приближающихся к нему уток. Кроме того когда утки теряют перья, их гонят с моря в ручьи и ловят руками. Весной рыбу ловят мордами, летом — сетями и острогами. Сети плетут из крапивы, конского волоса и конопли. Длина их — 20 саженей, ширина — 1 сажень.

Женские обязанности разнообразны. Они вываривают из рыбы жир. Для этого кладут сырую рыбу в корыто, наливают горячей воды, бросают раскаленные камни и оставляют рыбу кипятиться, пока из нее выварится жир. Женщины же обрабатывают шкуры, шьют платья и делают украшения для них. Замша выделывается следующим образом: высушив пыжики, соскребывают с них шерсть острым куском железа в форме U, величиной с рубль, вделанным в деревянную рукоятку. Очистив кожу от шерсти, берут сушеную рыбью икру, толкут ее, примешивают к ней воду; вымазывают этой смесью кожу и оставляют в таком виде на ночь. На следующий день сырую кожу мнут, пока она не высохнет в процессе работы и не станет мягкой. Тогда она наполовину готова, а потому называется русскими «половинка». Зимою она приготовляется несколько иначе. Кожу оленя кладут на снег и морозят; сдирают с промерзлой кожи волосы и, держа ее над огнем, мнут, пока она не высохнет и не станет мягкой. Равдуга делается иначе. Берут особый мох и воду, мочат дымленую сторону оленьей кожи, заворачивают в нее мох и оставляют так день лежать. Затем очищают волос, мнут, сушат и тянут на коленях, пока она не станет мягкой. Собачью кожу вымазывают с безволосой стороны сырой икрой, затем, продержав так день, мнут вместе с особым варевом на коленях, пока она не будет готова. Из шкуры молодого тюленя выделывают ремни, идущие на обшивку верхнего платья. При шитье вместо ниток служат жилы из ног оленя: их сушат, растягивают и скручивают. Клей варят из рыбьих костей.

Социальные отношения ламутов Линденау описывает довольно полно. На женщинах из своего рода жениться запрещено; жен берут из других родов. Брак с родственниками считается за великий грех. Однако два брата могут жениться на двух сестрах. Линденау отмечает свободу в половых сношениях, господствующую среди ламутов. Женщины и девушки, едва познакомившись с мужчиной, предлагают себя и очень бывают обижены, если кто-либо откажется. Если какой-либо чужеземец пытается оберечь себя от этого, то они, чтобы заполучить его, прибегают к колдовству. Брак заключается в раннем возрасте. Родители сватают 7 — 8-летних детей. Часто мужчины имеют по 2 — 3 жены. Добрачные дети во всех отношениях равны рожденным в браке. Когда умирает мужчина, то его брат или кто-либо из сородичей женится на вдове и берет детей умершего в наследники. Развод возможен, если жена неряшлива или страдает какими-либо другими пороками. Если мужчина без согласия своей жены берет вторую жену, то первая может уйти от него. Если же мужчина женится вторично по причине пороков своей первой жены и гонит ее от себя, а она не желает уходить, то она остается в положении служанки. В случае плохого обращения родители могут забрать свою дочь у зятя, которому должны при этом возвратить калым, но дети остаются у отца. Вообще же им достаточно для развода самой пустяковой причины.

Случается, что любовники находятся в связи два или три года, но пока жених не выплатит хотя бы половины калыма, он не получит невесту и не может спать с ней открыто в доме. Случается, что муж, купив жену и обнаружив, что она не девушка, возвращает ее родителям и забирает назад калым. Женщины уважают свекра и свекровь больше чем своих родителей. С великим почетом они относятся к старшему брату мужа.

Беременные женщины не должны заплетать волос и воздерживаются от тяжелых работ. Они не смеют сучить нитки и переступать через палку, чтобы не испортить плод. Женщины очень плодовиты: они имеют иногда до 20 детей и часто рожают в 40 — 50 лет. После родов зовут шамана и убивают лучшую собаку, кровью которой вымазывают роженицу, после чего она считается прошедшей очищение. Детям дают имена умерших родственников. Эти имена они имеют до 20 лет. Но если кто-либо, кроме родителей, называет их этим именем, то они считают это за ругательство. Точно так же, если кто-либо умрет, то его имя в разговоре нельзя упоминать. Детей с раннего возраста начинают обучать домашним работам: мальчики упражняются в стрельбе и рыбной ловле, девочки — в шитье. Мальчики заготовляют себе калым, девочки — приданое.

Когда кто-либо умирает, убивают собаку, делают из дерева небольшого болванчика и мажут его собачьей кровью. Родственники умершего испускают ужасные вопли и причитания. Они спрашивают: «В чем виноват умерший?»; некоторые рвут на себе волосы. Это продолжается до погребения. Тело обмывают и одевают в лучшее платье. Кладут в гроб нож, огниво, лук, стрелы и другие предметы. Гроб держат в доме три дня. Затем относят его на помост, устроенный недалеко от поселка. Этот помост сделан на четырех столбах, высотой в сажень. Убивают еще одну собаку и кладут ее рядом с гробом. Затем каждый из присутствующих кладет бусину или другой предмет на камень. Потом зажигают костер и бросают туда жир, кусочки пищи, брызгают водой. Мертвец остается на помосте в течение всей зимы, если дело происходит зимой, а если летом, то в течение только месяца. На протяжении этого времени родственники ежедневно приносят к гробу пищу и в знак траура бросают в огонь волосы. Когда приближается время погребать тело, все друзья и родственники собираются у помоста, вопя и причитая над мертвецом. Тем временем приготовляют могилу. Разжигают около нее огонь, приносят пищу, переносят мертвеца с помоста в могилу и засыпают землей. Потом бросают кусочки пищи в огонь, остатки съедают и расходятся по домам. Три раза в год, в течение трех лет, устраивают поминки: зажигают костер, убивают собаку, разрезают ее, берут кровь из сердца и разбрызгивают по направлению четырех стран света. Голову собаки кладут на могилу. Кипятят воду с жиром и брызгают ею в огонь. Остальное съедают. Линденау слышал, что раньше покидали жилище, в котором кто-либо умер, но в его время этот обычай был оставлен.

Если служанка или слуга умирали в один год со своим хозяином или хозяйкой, то их погребали рядом, чтобы они служили своим хозяевам во второй жизни39.

Они верят, что если беременная женщина выкинет ребенка преждевременно, то его душа возвращается назад и входит в следующего потомка той же женщины. Души людей, умерших холостыми, носятся под небом до тех пор, пока не войдут в ребенка, родившегося у кого-либо из родственников. Когда умирает мальчик, то его душа входит в девочку, рождающуюся у его родственников. После смерти женатого душа не возвращается назад, но держится в особом месте, которое называется «охибуган» — царство мертвых. Там солнце не светит, небо — как туман, земля — как болото. Каждый мужчина живет там со своей прежней женой и детьми и занимается своим прежним ремеслом. Звери и птицы попадают туда же. Души умерших сохраняют те имена, которые они носили при жизни, а птицы и звери равным образом сохраняют свои названия.

Про лешего, или лесного бога, они говорят, что он живет в горах и если кто-либо ночью свистит или зовет его, то леший утаскивает такого смельчака к себе. Они говорят также, что черти могут жениться и рожать новых чертей.

Они едят всех зверей и птиц, за исключением горностая, бурундука, орла и ворона, так как эти животные обладают противным запахом и мясо их вызывает отвращение. Кроме того они не едят мышей и кошек. Если же случится убить медведя, то они созывают всех друзей и знакомых и съедают его целиком. Только голову, повернув мордой к югу, вешают на дерево. Прежде чем сделать это, они коптят голову над костром, а охотник, убивший медведя, кладет ложкой пищу в пасть и просит благоволения. Остатки пищи бросаются в огонь. Они верят, что жизнь из убитого медведя переходит в других медведей, а также, — что охотник и его родственники будут в безопасности от других медведей, которые позволят себя легко убивать. Женщины не должны есть мяса от передней части медведя, иначе их разорвут другие медведи.

К больным они зовут шаманов, которые должны выгнать из больного чорта. Шаман щупает пульс и узнает, тяжело ли болен человек. Он пускает ему кровь и брызгает кровью на землю, потом шаманит.

Когда умирает шаман, то его место занимает сын или ближайший родственник. Перед смертью шаман посылает своих чертей за своим наследником, который видит их во сне. После этого избранный не может заниматься ничем другим и становится шаманом. Шаманы не имеют особого платья. Их бубен овальный, как и у других тунгусов. Колотушка представляет собой небольшую удлиненную лопатку из рыбьей кости, обшитую тюленьим мехом. Во время камлания шаман призывает горы, холмы, деревья, реки, огонь, небо и землю в свидетели, что он не по своей воле стал шаманом, но лишь исполняет волю своего отца, исполняет свой долг. При этом он закрывает глаза и делает неистовые движения, как одержимый. Тогда является чорт ввиде лисы, волка, медведя, зайца и т. д. и спрашивает шамана, чего тот кричит. В ответ следует просьба о помощи, которую чорт и обещает. После этого шаман отсылает чорта и кривляется и беснуется, как было описано выше.

Линденау записал две легенды о происхождении мира. Вариант первый: сначала была вода; из части воды Севки создал птиц, зверей и людей; первые люди были созданы на юге из клея или глины, наделены жизнью, а чтобы они друг друга любили, Севки обменял им ребра. Вариант второй: сначала была вода, из нее был сделан песок, потом земля; из земли был создан мужчина, а из его ребра была создана женщина.

О своем происхождении ламуты рассказывают следующую легенду. Был когда-то один человек; он построил дом из соломы, оставил в этом доме огонь и пошел гулять. Подул ветер и раздул огонь, дом сгорел. Когда человек вернулся и увидел пепелище, он запел:


«Ах, как мне жалко мое добро,
Ах, как мне жалко мой кусок металла,
Ах, как мне жалко мою медную палку,
Ах, как мне жалко золотую подвеску, которую вышивала моя мать,
Ах, как мне жалко мои роскошные меха,
Ах, как мне жалко серебряный нагрудник,
Ах, как мне жалко мой лук, который подарила мне моя мать».

Кончив эту песнь, он пошел, как и раньше, гулять и встретил множество уток. Он рассказал им про свое горе и просил их совета. Утки не дали ему никакого совета. Тогда он рассердился и удавил всех уток. Пошел он дальше и пришел к морю, где увидел толпу людей, стрелявших из лука в ствол. Однако никто из них не мог попасть. Он сказал им: «Отойдите в сторону, я попаду с первого выстрела». Они стали смеяться над ним и обозвали его лгуном. Тогда он взял лук и первой же стрелой расщепил ствол, из которого вышла красивая девушка. Он взял ее за руку и увел к месту сгоревшего дома. Здесь они построили новое жилище и жили долгие годы. У них было много детей, от которых и произошли ламуты.

Таково в самых общих чертах содержание рукописи Линденау, посвященной пешим тунгусам.

IV

Удские тунгусы, описанию которых посвящена вторая рукопись Линденау, обитали по р. Уде и ее притокам, между реками Тором на севере и Тугур на юге. На севере их соседями были описанные выше ламуты, на юге и югозападе — гиляки, китайские тунгусы и дауры. Гиляков, питающихся рыбой, они называли gilika, что значит рыбий плавник 40, ламутов — «мони», или «сидячие люди, у моря живущие», якутов — «еко», китайцев — «мандзю», китайских тунгусов (т. е. негидальцев, гольдов, ульчей) — «негидал». Напротив, китайские тунгусы называют всех других тунгусов по роду Келар-Килел. Гиляки называют тунгусов — Лангтар, а русских — Киндзи41. Тунгусы, кочующие вокруг Удского острога, делились на две ветви: оленных тунгусов, называющих себя Дункан, или «те, которые держатся в горах», и пеших тунгусов, не имеющих оленей и называющих себя Овунки, или «поперешные»42. Общего самоназвания тунгусы не имели и называли друг друга родовыми именами. Ко времени основания Удского острога в описываемом районе обитали роды Огинкагир, Китигир, Моктигир, Лалкагир, которые считают себя родственниками с Орис, или Орил, живущими на большом острове и подчиненными китайцам43. Эти Орил находятся в постоянной вражде с даурами и бирарами. Удские тунгусы считают себя одним народом с тунгусами, живущими на р. Амгунь, у которых они берут дочерей в жены. Поэтому они беспрепятственно ходят промышлять соболь на Силимджу, Амал, Тугир, Самью и Джаппи, где имеют собственные охотничьи угодья.

Незадолго до второй камчатской экспедиции на Уду с р. Лены пришли еще четыре рода: Лалагир, Хойган, Эджен, Бутал44. Они рассказывают о своем путешествии следующее: «Наши предки пришли из очень отдаленной страны. Они поставили знаки из палок45 внизу Олекмы, но на обратном пути не нашли этих знаков. Поэтому они продолжали путь по Лене вниз, затем через леса и горы к Алдану, думая, что они возвращаются к себе на родину. Но найдя богатые леса и реки, они остались тут жить. При этом они проходили недалеко от русских, живших на Алдане, и уплатили им дань. Произошло это при следующих обстоятельствах: у русских было мало сил, поэтому они не решались вступить в бой; тогда они сварили котел каши и дали тунгусам знак, чтобы те взяли котел к себе. Тунгусы послали двух человек за котлом. Русские схватили их и сделали аманатами».

Линденау подробно и весьма содержательно описывает социальные отношения удских тунгусов. До прихода русских они имели старшин, или вождей, называвшихся «диангии». Теперь они называются князцами. Раньше каждый род имел собственных рабов, которых он ни при каких обстоятельствах не уступал другим. Если случалось убийство, то убийца был обязан сговориться с родственниками убитого. Наибольший выкуп за богатого состоит из 3 — 4 рабов и стольких же рабынь или 40—50 оленей. С неимущего рода берут меньше. Если кто-либо обесчестит замужнюю женщину, то он уплачивает мужу 4 — 5 оленей. Однако это бывает только в случае добровольного признания или наличия свидетелей. Если же мужчина застанет свою жену в момент прелюбодеяния, то он может убить как ее, так и любовника. Если девушка забеременеет, то она называет своего соблазнителя, у которого забирают вместо калыма его имущество. Различные преступления наказываются у них не лишением жизни, а штрафом. Беря в долг, они не пишут расписок, а верят на слово. Если задолжавший не может вернуть долг, то занимает требуемую вещь у кого-нибудь другого и отдает кредитору, или долг уплачивает его род.

Родители не строги по отношению к детям, а дети почитают родителей. Мальчики с детства стреляют из лука, а девочки упражняются в шитье и вышивании. Когда мальчик настолько подрастет, что может ходить на охоту, то он получает от отца оленей и сам за ними ухаживает; размножаясь, они составляют его собственность; девушки не имеют собственности.

Каждый род имеет 50—60 оленей, но каждая семья держит своих оленей отдельно и пользуется ими на охоте. Когда целая семья странствует, перенося за собой свою палатку, то один обученный олень идет впереди, прокладывая дорогу. За ним едут дети, затем женщины с палаткой и другими пожитками, а замыкают поезд мужчины. Мужчина не должен ехать впереди, так как, по поверью, у него от этого распухнут ноги. Обычно мужчина во время перехода занимается охотой, а вечером приходит к месту стоянки, заранее условленному. На стоянке мужчина ставит остов палатки, а самую палатку натягивают женщины. Они же разгружают оленей. Обычно тунгусы не живут больше трех дней на одном месте, так как олени нуждаются в корме.

Редко случается видеть кочующей одну семью: обычно несколько семей соединяется вместе. Если случается убить крупного зверя, оленя или медведя, то сам охотник ничего не получает от своей добычи, а раздает все другим (нимат). Они считают позором скрывать добычу и съедают ее сами только в том случае, если их семья находится очень далеко от других. Но выдру, соболя и других пушных животных, которых ловят для уплаты ясака, они считают своей личной собственностью.

Хорошие охотники пользуются среди них большим уважением. В их разговорах только и слышно: такой-то убил столько-то медведей, столько-то оленей и т. д. Лентяев, напротив, они все время высмеивают и ругают, насмешками отравляя им жизнь.

Оружие тунгусов состоит из лука, стрел, копья и ножа. Копья и ножи они выменивают у гиляков и якутов. Оленей и лосей они гоняют по глубокому снегу и, когда те устанут, стреляют в них из лука. Женщины помогают мужчинам тащить добычу к жилью. Отправляясь зимой на охоту на недалекое расстояние, тунгусы берут с собой небольшие нарты, которые тащат сами или запрягают в них собак. Тюленей они ловят тем же способом, что ламуты и коряки. Рыбу ловят мужчины и женщины. Этим занимаются те, кто не имеет совсем или имеет немного оленей. Безоленные тунгусы держатся по берегам рек, морей и озер и называются сидячими. Они меняют рыбу оленным тунгусам — 40 рыб за соболь.

Богатые тунгусы, которые в состоянии уплатить калым, женят своих детей в возрасте 5 — 8 лет. Не имеющие возможности уплатить калым должны повременить с браком до тех пор, пока не выработают свой калым. Тунгусы часто обменивают девушку на девушку или платят 10 — 15 оленей, собольи, рысьи и лисьи меха, луки, стрелы, охотничьи ножи, котлы, железо и т. д. Самый дорогой калым достигает 80 — 100 рублей. Половину его берет отец, другую половину делят члены рода. Невеста приносит с собой приданое, равное половине калыма.

Если парень не в состоянии уплатить калым, то ему дают время на приобретение имущества; невеста продолжает жить у своих родителей, но жених имеет право на сожительство с ней.

У них есть такой обычай: если кто-либо намерен жениться или ему просто нравится девушка, то он идет вечером к ней и говорит: «Меня знобит». Это — предложение спать с ней. Так он может спать с ней не больше двух ночей. Если же он приходит в третий раз, то его спрашивают о намерениях, и если он изъявляет желание жениться, то сговариваются о калыме. Если же он отвечает, что пришел просто погреться, то его выставляют за дверь. Однако дочери их несвободны в выборе мужей; это делают за них их отцы, больше заботящиеся о калыме чем о самом муже. Тунгусы имеют столько жен, за скольких они могут уплатить калым и скольких могут содержать. Если между женами нет ревности, то все они мирно живут в одной палатке, если же между ними царит несогласие, то муж строит для каждой отдельную палатку.

Свадебная церемония их состоит в следующем: когда кто-нибудь хочет жениться, то он посылает к родителям невесты свата. Сват называется манган. После того как получено согласие на брак, старая жена приносит родителям невесты калым. Родители невесты созывают всех родственников и убивают жирного оленя. Шаман берет кусок мяса и без всякого обряда, не прикасаясь к бубну, бросает его в огонь. Затем все мясо варят и жарят. Затем появляется невеста в праздничном платье и садится на оленя. Старуха ведет оленя к палатке жениха и обводит его трижды вокруг палатки, приговаривая: «Будь счастлива, будь всегда молода, сильна, чтобы твои годы не имели конца, бог поможет тебе» и т. д. Затем невесту снимают с оленя и вводят в палатку. Если невеста оказывается недевственной, то муж требует у тестя часть калыма назад. Невестки питают к свекрам глубокое уважение, а свекор и старшие братья мужа могут наказывать их за недостойное поведение.

Причины развода у удских тунгусов многообразны. Если муж не любит жену, то он ее просто оставляет, теряя, разумеется, уплаченный калым. Если жена бросает мужа, то ее родители должны вернуть калым, а дети остаются у мужа. Если же муж гонит жену, то дети остаются с ней.

Далее в рукописи следует ряд страниц, посвященных описанию обычаев, связанных с родами, беременностью, воспитанием детей, лечением болезней, изложение которых по недостатку места мы опустим. Остановимся только на двух, заслуживающих особого внимания моментах — обряде похорон и шаманстве.

Когда случится чья-либо смерть, то родственники душат оленя и моют его кровью умершего. Затем покойника одевают в лучшее платье и кладут на шкуру; вдова приносит лук, стрелы, копья, охотничий нож, котел, огниво и все прочее, что мужчина при жизни носил с собой, и все это кладет рядом с мертвецом. Потом покойника выносят из хижины головой вперед и кладут на специальный высокий помост (лабаз). После этого с причитаниями и воплями съедают мясо оленя. То же самое делают, когда умирает женщина. У них нет кладбищ. Помосты они ставят, где придется, лишь бы они были в безопасности от лесных пожаров и хищных зверей. Тунгусы думают, что если труп сгорит или его съедят хищные звери, то тех, кто хоронил его, постигнет такая же участь. Через год после смерти устраиваются поминки (этилираув). Из куска дерева делается болван, изображающий умершего, и вдова или вдовец кладет его спать с собою. В день поминок собираются родичи, приносят с собой пищу, удавливают оленя и потчуют этой пищей болвана. Затем появляется шаман с бубном, камлает, берет по куску пищи каждого сорта, толкает ее болвану в рот, затем сам съедает эти болвану предлагаемые куски. Затем шаман закуривает трубку и пускает дым на болвана. Когда эта церемония кончена, все приступают к еде и съедают дочиста заготовленные продукты. После этого шаман снова камлает и по окончании камлания обращается к болвану со следующими словами: «Мы уже достаточно друг на друга насмотрелись — не возвращайся больше назад, не порть нам охоту, и дети твои не будут болеть и тосковать». Сказав это, шаман срывает с болвана одежду и выбрасывает его как ненужную вещь. Больше никаких поминок по умершему не справляют.

Поминки устраиваются по следующей причине: тунгусы думают, что после смерти мужчина и женщина продолжают свою жизнь среди чертей. Однако до тех пор, пока не совершены поминки описанного выше типа, души умерших ввиде призраков бродят вокруг живых, принимают старую форму, пугают людей, посылают на них разные болезни, мешают охоте. Поминки предотвращают эти неприятности, а души навсегда удаляются в «темное царство».
Однако если умирает неженатый, то поминок не устраивают, так как душа не уходит в «темное царство», но так же, как это представляют себе ламуты, вселяется в новорожденного. В «темном царстве» души умерших, по словам шаманов, живут вместе со своими женами, имеют детей и занимаются теми же промыслами, которыми они занимались на земле.

V

Рукописи Линденау знакомят нас с весьма своеобразной культурой небольшой, удаленной от посторонних влияний группы, сохранившей вплоть до XVIII в. почти неприкосновенным ряд архаических черт, свойственных в гораздо более отдаленные времена всем тунгусским племенам. Для того чтобы в полной мере оценить значение открытия пеших тунгусов, необходимо вспомнить, что, согласно господствующему в науке представлению, тунгусы являются исконными оленеводами, пришедшими в Сибирь откуда-то с юга. Так, А. Н. Максимов полагал, что тунгусы в прошлом были степным народом, разводившим лошадей. Только будучи вытесненными на север, они заменили лошадь оленем46 Широкогоров полагает, что первоначально тунгусы жили в Южном и Среднем Китае. Север же Китая был заселен палеоазиатами. Во втором тысячелетии до нашей эры тунгусы были оттеснены на север китайцами и утвердились в Манчжурии, Северном Китае, на юге Уссурийского края, в свою очередь потеснив палеоазиатов. Только к концу первого тысячелетия нашей эры они появились на территории Сибири, подвигаясь четырьмя последовательными волнами47. Уже первая волна, достигшая Сибири около X в. нашей эры, по мнению Широкогорова, в основной своей массе состояла из оленеводов. Вторая волна, появившаяся в XII в., обусловила уже всеобщее распространение оленеводства. Эта концепция, как и теории ряда других авторов, связывая оленеводство с первой тунгусской волной, усматривает в характерных элементах тунгусской культуры переживания южной традиции.

Материалы Линденау в совокупности с рядом других разрозненных фактов, приобретающих в связи с ними первостепенное значение, полностью опровергают гипотезу миграции тунгусов-оленеводов с далекого юга. Опираясь на эти новые данные, мы можем утверждать, что Сибирь была заселена тунгусами еще на дооленеводческой ступени развития.

Наличие целой группы тунгусов, не имеющих оленей, может быть истолковано двояко: либо как следствие утери оленей либо как пережиток дооленеводческой стадии. Первое объяснение принимается самим Линденау. Однако это не более как трафаретная концепция XVIII и первой половины XIX в., навеянная теорией регресса и деградации отсталых народов и неоднократно применявшаяся к корякам, чукчам, некоторым группам юраков. Гораздо более естественным и научным является воззрение, предполагающее, что оленеводческая культура представляет собой более высокую чем охотничье-рыболовческая ступень развития48. Правомерность этого последнего взгляда подтверждается рядом фактов. Прежде всего в XVII — XVIII вв. пешие тунгусы встречались во многих местах Сибири. Кроме описанной Линденау группы пеших тунгусов, живших близ Охотска, пешие тунгусы упоминаются на р. Мотыхлее49, а судя по их численности и количеству родов, названных в отписках XVII в., они занимали все побережье Охотского моря. В числе пеших тунгусов документы XVII в. называют следующие 23 рода: Алганский, Булюкагирский, Бояшинский, Горбиканский, Годниканский, Галушинский, Итанский, Килягирский, Кутугирский, Люлюгирский, Неникагирский, Нюнюгирский, Немнегирский, Нахтагирский, Товуйский, Чакчагирский, Шелганский, Шелонский, Улбидонский, Умытканский, Уячанский, Унгатугирский, Улгиданский50. Разумеется, этот список не исчерпывающий. Численно состав этих родов был весьма велик. Так, Поярков в устье р. Охты имел бой с тысячью пеших тунгусов51. В 1677 г. во время восстания под Охотский острог пришло более тысячи вооруженных тунгусов52. В 1675 г. в Охотском остроге числилось 1172 ясачных тунгуса и большую часть из них составляли тунгусы пешие53.

Сопоставив эти данные со словами Штраленберга, утверждавшего, что «собачьи тунгусы» представляют самую большую и многочисленную часть тунгусского племени, мы можем заключить о весьма широком распространении пеших родов по берегу Охотского моря. Но еще раньше русским стали известны пешие тунгусы, жившие по Ангаре, «около братских людей», затем по Лене и другим «сторонним рекам» Ленского бассейна. Еще в 1657 г. пешие тунгусы отмечены около нового Братского острога (Балаганск)54.

Иван Галкин во время своего похода с Илима на Лену в 1630 г. видел, что по р. Лене и ее притокам «живут тунгусские и налянские и сычегурские братские многие люди, а люди они все сидячие»55. В XVIII в. пешие тунгусы уже очень редко встречаются путешественникам. Однако кроме небольшой группы, сохранившейся у Охотска, которую упоминают, кроме Линденау, Крашенинников56 и Сарычев, они живут по р. Мае, близ Усть-Майского57. Затем, по показаниям Линденау, пешие тунгусы обитали вокруг Удского острога. В XIX в. пеших тунгусов в Сибири уже нет. Те самые роды, которые, по свидетельствам XVII—XVIII вв., были пешими или имели в своем составе пешие подразделения, оказываются типичными оленеводами. Этот факт может быть объяснен только гипотезой, согласно которой пешие тунгусы на протяжении примерно двух сотен лет успели перейти к оленеводству. Следовательно, экономическое развитие тунгусского народа шло по линии перехода от охотничье-рыболовческой стадии к оленеводческой; пешие тунгусы в своей основной массе являются реликтами дооленеводческого состояния. Это положение может быть подтверждено рядом аргументов иного порядка.

Тунгусы-оленеводы сохраняют несомненные пережитки дооленеводческого прошлого. Так, Шамгирский род северобайкальских тунгусов до сих пор живет полуоседло на берегу Байкала, занимаясь охотой на нерпу и рыбной ловлей. С летников на зимники они перекочевывают в лодках. Оленеводство этой группы чрезвычайно маломощно58. Тунгусы, кочующие к западу от Енисея, — также крайне маломощные оленеводы; на целые месяцы отпускают они оленей в тайгу, занимаясь летом пешей охотой59. То же самое отмечено у ламутов Охотского берега. Эти реликты дооленеводческого состояния, сохранившиеся по самым дальним окраинам тунгусской эйкумены, рисуют нам дооленеводческую ступень ввиде культуры пеших охотников, передвигавшихся зимой на лыжах. Орочи, народ, лингвистически и культурно близкий тунгусам, но незнакомый с оленеводством, почти целиком сохранили подобный тип культуры60. «В их жизни, — говорит Шренк, — охота составляет преобладающую черту, а рыболовство по сравнению с ней отодвигается на задний план. Они только малую часть года проводят в своих палаткообразных жилищах на морском берегу и на устье рек, в заготовлении рыбных запасов и в тюленьем промысле. Большую часть года, с первого снега и по самое лето, орочи живут жизнью кочевников. Они держат мало собак, да и те у них главным образом приспособлены к охоте»61. Летом орочи занимались рыбной ловлей, подолгу оставаясь на одном месте или совершая небольшие перекочевки по берегам рек. С первым снегом они уходили в тайгу, где проводили в погоне за зверем весь зимний охотничий сезон. Особо важную роль в их культуре играли лыжи, благодаря которым только и возможны зимние передвижения по лесам, засыпанным глубоким, мягким снегом. В связи с лыжной охотой стоит и весь уклад орочской жизни: палатки из бересты или рыбьей кожи, берестяная или долбленая из ствола, лодка, легкая, берестяная посуда. К этому же культурному комплексу должен быть отнесен также пресловутый «тунгусский фрак», т. е. верхняя меховая одежда с разрезом спереди, представляющий собой наиболее удобную для лыжника-охотника одежду.

Таков облик дооленеводческой культуры тунгусских племен, на основе которой совершился переход к оленеводству. Этот переход, не изменив самого типа культуры, повлек за собою увеличение подвижности тунгусов и способствовал их более широкому распространению. Одновременно изменялись некоторые элементы культуры и быта: вместо рыбьей кожи в качестве материалов для палаток стали употреблять оленью кожу; совсем исчез долбленый бат, сохранившись только у орочей и пеших тунгусов. Пешие тунгусы, описанные Линденау, сохраняли еще в XVIII в. ряд элементов дооленеводческой, лыжно-охотничьей ступени культуры. Однако несмотря на наличие несомненных совпадений (палатка из рыбьей кожи, долбленый бат) их культура не может быть целиком приравнена к орочской, обнаруживая еще более древние формы. Прежде всего обращает на себя внимание оседлый образ жизни пеших тунгусов, строивших постоянные зимние жилища. Их землянка с верхним входом, очевидно, служившим одновременно и дымоотводом, представляет собой древнейший тип зимнего жилища в Северной Азии. Такие землянки характерны для камчадалов, коряков, чукчей; несколько сот лет назад они были известны ненцам, остякам, гилякам. Не чужды они и тунгусским народам: орочам, негидальцам, ульчам, гольдам. Наконец, существование таких землянок в V в. нашей эры засвидетельствовано для Мохэ. Этот тип землянок связан с древней культурой оседлых рыболовов и морских охотников. Далее, пешие тунгусы были собаководами, в своем пропитании целиком зависевшими от рыбной ловли и морского промысла. Охота не играла в их хозяйстве сколько-нибудь значительной роли. Их способ ловли тюленя был очень близок к гиляцкому. В их религии жертвоприношения собак совершались почти так же часто, как у коряков. Все эти признаки указывают на древнейший для севера Азии слой, который мы называем культурой зимних рыболовов62.

Наши исследования привели нас к заключению, что заселение севера Азии началось в послеледниковую эпоху и протекало, очевидно, по мере отступления ледника на север. Человек, заселивший в ранненеолитическом периоде таежную полосу Азии, держался берегов рек и озер; лесные массивы оставались неосвоенными. Для продвигавшихся на север племен неолитической культуры основной задачей было приспособление к непривычным для них условиям арктической зимы. Древнейшим методом освоения зимы был подледный промысел, широко практикуемый и теперь рядом сибирских народов. В силу этого все население круглый год было связано с водоемами, занимаясь главным образом рыбной ловлей. На этой древнейшей ступени развития еще отсутствовали лыжи, вследствие чего тайга в зимнее время, засыпанная глубоким покровом мягкого снега, была недоступна человеку. Охота на лося и оленя практиковалась только весной, при переправах стад через реки. Зимняя охота носила спорадический характер и не обеспечивала существования человека. Эти данные позволяют конструировать для севера древнейшую стадию — культуру зимних рыболовов63. Она характеризуется относительно прочной оседлостью, землянками с выходом через дымовое отверстие, гончарством, собаководством, зависимостью в течение круглого года от рыбной пищи. Северные шивэй и илоу китайских летописей, в которых правильно усматривают предков тунгусо-манчжуров, могут служить довольно типичным примером этой стадии. Пешие тунгусы, описанные Линденау, также принадлежат в основном к этому культурному слою. Оседлость, зависимость от рыбной ловли и морского промысла, землянки, собаководство, бесспорно, свидетельствуют об этом Правда, Линденау не упоминает о зимнем рыболовстве. Но это явный пробел в его изложении. Он вообще не говорит о зимних промыслах тунгусов. Зимнее рыболовство в древние времена составляло важнейшее занятие тунгусских племен. В киданьскую эпоху исполнялся специальный обряд ритуального ужения рыбы императором64. В мифологии северных тунгусов рассказывается о периоде, когда тунгусы, не имея оленей, жили на льду озер и ловили через прорубь рыбу при помощи крючка65. Таким рыболовством до последнего времени занимались ламуты, гольды, ульчи, орочи, негидальцы. Следовательно, зимнее рыболовство является древним, общетунгусским элементом, сыгравшим значительную роль в ранней истории всех этих племен. Именно на ранне-неолитической ступени культуры, будучи оседлыми рыболовами, предки тунгусов заселили леса Северной Азии. Однако на этой ступени развития тунгусские племена еще не выделились из палеоазиатских. Поэтому в отношении пеших тунгусов решительно невозможно сказать, являются ли такие элементы, как землянка, промысел тюленя или езда на собаках и жертвоприношение собак, вкладом, полученным от отунгушенных палеоазиатов, или пережитком, сохранившимся от палеоазиатской стадии в истории самих тунгусских племен. Бесспорно одно, что пережитки этой культуры отмечены у всех тунгусских и тунгусо-манчжурских племен. Воспоминания о ней сохранились в мифологии. Употребление лыж и развитие техники охоты вызвали почти повсеместный переход таежного населения к новой форме хозяйства, где ведущую роль играла зимняя охота за лосем и оленем при сохранении, разумеется, летнего рыболовства. Экономическая жизнь на этой ступени развития протекала по правильному циклу: летом — рыболовство у водоемов, зимой — охота в тайге. Кочевой образ жизни обусловил исчезновение гончарства и землянок, которые были заменены переносными чумами и берестяной посудой.

Только на этой ступени развития где-то в верховьях Амура из общего палеоазиатского слоя выделяются тунгусские племена лыжных охотников. Культура эта почти до наших дней сохранилась у орочей. Следующая ступень тунгусской культуры связана с распространением оленеводства, возникшего среди тунгусов, очевидно, не так давно. Во всяком случае, процесс превращения тунгусов из пеших охотников в оленеводов закончился только в конце XVIII в., не захватив, однако, орочей.

VI

Наметив общие линии исторического развития северных тунгусов, мы можем подойти к вопросу об этнических взаимоотношениях пеших тунгусов Охотского берега с современными тунгусскими народностями.

В XVII в. русские служилые и промышленные люди, в этнографии отнюдь не искушенные, строго различали три категории тунгусов: во-первых, просто тунгусов, живущих примерно там, где живут и теперь их потомки — эвенки; во-вторых, пеших тунгусов, обитавших на Охотском берегу. От этой группы сохранилось лишь несколько семей (поселки Армань и Оль), ведущих и сейчас оседлый образ жизни и называющих себя мэнэ. До сих пор они считались обрусевшими потомками оленных тунгусов, но материалы Линденау заставляют рассматривать эту группу как последний осколок когда-то многочисленного народа пеших тунгусов. Наконец, в-третьих, донесения XVII в. называют «ламутков», обитавших по Колыме, Яне, Индигирке, в районе Зашиверского острога66. Пешие тунгусы строго отличаются в документах XVII в. от ламутов, уже знавших оленеводство.

Опираясь на эти свидетельства, можно полагать, что оленные тунгусы, пешие тунгусы и ламуты уже обособились в три отдельные ветви, степень консолидации которых была невелика, Линденау свидетельствует, что очень часто вместо племенных названий употреблялись просто названия родов, как это иногда практикуется и теперь. В то же время, по Линденау, слово «эвенки» служило самоназванием не всем тунгусам, а лишь группе пеших тунгусов, обитавших близ Удского острога. Оленные же тунгусы называли себя «дункан». Это показывает, что тунгусские роды еще не успели консолидироваться в народность с определенно выраженным самоназванием. Другими словами, процесс этнического формирования тунгусских народностей еще в XVII — XVIII вв. не получил окончательного завершения67. Доказательством этого утверждения является пестрота родового состава пеших тунгусов, представлявших древнейший слой тунгусской культуры. В числе пеших тунгусов значится целый ряд родов, впоследствии встречающихся среди оленных тунгусов и ламутов. Так, Годниканский, Киларский, Долганский, Неникагирский, Уяганский, Кукугирский, Лелтягирский роды имеют в своем составе как пешие, так и оленные подразделения. Среди удских тунгусов в XVIII в. мы находили Лалагйрский и Китигирский роды (Кукугирский), упоминавшиеся в числе пеших тунгусов XVII в., но в XVIII в., согласно Линденау, они были оленеводами, жили вокруг Удского острога и сохраняли в своем составе пешие группы. Следовательно, пеших тунгусов приходится рассматривать как прямых предков оленных тунгусов (эвенков).

Общие роды имеются также у ламутов и пеших тунгусов. Таковым, например, является Уяганский род, упоминающийся в 1669 г. около Зашиверского зимовья под именем «ламутков», а в 1677 г. — среди пеших тунгусов Охотского берега68.

Наконец, особенно интересен широко распространенный Кукугирский род, известный также под названием Куктугирского, Куктынирского, Китигирского и упоминающийся как среди пеших, так и среди оленных тунгусов и ламутов одновременно. Этот факт подводит нас вплотную к заключению, что процесс этнического формирования ламутов (эвенов) и тунгусов (эвенков) шел на общей основе и этой основой в значительной мере были так называемые пешие тунгусы, сохранившие реликты древней тунгусской культуры.

Формирование ламутской народности, безусловно, происходило в районе Яны, Индигирки и Колымы, где ламутки очень рано были встречены русскими 69. Важнейшим фактором их этногенезиса было появление оленеводства, к началу XVII в. известного всем ламутам. Давление русских форсирует движение ламутов-оленеводов на восток, начавшееся, возможно, еще в дорусскую эпоху. Некоторые роды ламутов достигают Камчатки и Чукотки, другие спускаются на юговосток и выходят к берегу Охотского моря, где они соприкасаются с более отсталыми прото-тунгусско-ламутскими родами, многие из которых не имеют еще оленей и ведут оседлый образ жизни морских охотников и рыболовов. Начинается естественный при данном положении процесс ламутизации пеших тунгусов. Роды смешиваются, воспринимают от ламутов оленеводство и связанную с ним терминологию, обычаи, навыки. К XVIII в. этот процесс заходит настолько далеко, что пешие тунгусы сохраняются лишь в немногих селениях между рр. Охта и Яна. Однако их ламутизация настолько продвинулась вперед, что сами они называют себя ламутами. Поэтому название «ламуты», в XVII в. никогда не применявшееся к тунгусам Охотского берега, воспринимается Линденау и Крашенинниковым, и с тех пор закрепляется в этнографической литературе мнение, усматривающее в ламутах исконное население Охотского берега.

В действительности, однако, ламуты не являются первыми насельниками Охотскою побережья. Нельзя считать таковыми и пеших тунгусов.

Выше указывалось, что на ступени зимнего рыболовства, ступени, по существу, палеоазиатской, тунгусы как этническая группа еще не оформились. Возникновение тунгусского этноса произошло не без влияния южной манчжурской культуры в бассейне Амура в связи с переходом палеоазиатов к кочевому хозяйству лыжных охотников. Отсюда тунгусы и тунгусская культура распространялись далеко на север, отунгушивая палеоазиатов, экономическое развитие которых, в конце концов, двигалось в том же направлении. Когда лыжные охотники, говорившие на диалектах пратунгусского языка и по своей культуре наиболее близкие орочам (коническое жилище из рыбьей кожи, долбленый бат и берестяная посуда, лыжи), достигли Охотского моря, то они нашли его берег заселенным палеоазиатами. Еще в XVII в. южная граница корякских поселений достигала Тауйской губы 70, т. е. вплотную соприкасалась с территорией пеших тунгусов. В XVIII в., по свидетельству Линденау, южная граница коряков находилась в каких-нибудь 100 км в северу от Тауйской губы, на р. Яне. За последующие 150 лет эта граница передвинулась на север почти на 5° северной широты. В свою очередь северная граница гиляков в XVII в. доходила до р. Уды71.

В XVIII в. Линденау застал их на Тугире72. К половине XIX в. их территория отодвинулась далеко на юг. Таким образом, тенденция народных передвижений, происходивших в Восточной Сибири на протяжении XVIII — XIX вв., позволяет предположить, что несколько столетий тому назад гиляки были соседями коряков. Следует вспомнить, что Штернберг отмечал в свое время северные связи гиляков. «Есть много оснований думать, — писал он, — что в нынешнюю территорию свою гиляки явились из более северных стран, более близких к арктической полосе»73. Кажется вероятным, что несколько веков назад границы гиляцких и коряцких территорий соприкасались. Клин между ними был вбит тунгусской волной, разрезавшей надвое слой палеоазиатского населения, первоначально сплошной полосой, тянувшегося от Анадыря до Амура.

Первые тунгусы, пришедшие к Охотскому морю, не имели еще оленей. Это была северная ветвь того этнического пласта, который на сегодняшний день представлен орочами. Появившиеся на Охотском берегу передовые отряды тунгусов — лыжных охотников — были очень немногочисленны. К тому же в их быту еще сохранялись сильные пережитки пройденной ими стадии зимнего рыболовства. Поэтому при со прикосновении с палеоазиатами они частично оттеснили, частично ассимилировали и отунгушивали ряд палеоазиатских групп, заимствовав у них землянки, ездовое собаководство, способы охоты за тюленем жертвоприношения собак. Они принесли с собой древний тунгусский язык, лыжи, палатки из рыбьих кож и бересты, берестяные и долбленые лодки. Таким образом, пешие тунгусы Охотского берега представляли собой продукт смешения палеоазиатов с древней, дооленеводческой волной тунгусов. Незадолго до появления на востоке Сибири русских они пришли в соприкосновение с оленными тунгусами и ламутами, и на протяжении XVII — XVIII вв. все, за исключением нескольких семейств, до сих пор обитающих в селениях Армань и Оль, подверглись полной ламутизации.

VII

Как пешие, так и удские тунгусы представляются народами патриархального строя. Линденау отмечает запрет брака между близкими родственниками, нарушение которого считалось самым тяжким грехом. Речь идет, без сомнения, о родовой экзогамии, до сих пор сохраняющейся у многих тунгусских родов. Хотя Линденау не говорит о том, к какому роду принадлежит ребенок, к роду отца или роду матери, однако едва ли можно сомневаться в патриархальности родового строя как удской, так и охотской групп. За это говорят почитание старших, уважение невестки к тестю и права последнего контролировать ее поведение, обычай выплаты калыма, взгляд на женщину как на нечистое в период родов существо. Наконец, необходимо учесть наличие патриархального рабства, о котором, к сожалению, Линденау упоминает весьма глухо. В отношении пеших тунгусов он говорит о рабстве только в связи с обрядом похорон, употребляя слово «Knecht» и совершенно не раскрывая конкретного содержания этого понятия. В отношении удских тунгусов его показания более определенны: три — четыре раба уплачивались в качестве выкупа за убитого. При этом изложение Линденау создает впечатление, что рабы до некоторой степени составляли родовую собственность. Выкуп рабами и оленями уплачивался родом убийцы роду убитого и «von einem unbemittelten Geschlechte wird aber weniger genommen». О правовом положении рабов, их количестве и обязанностях, а также об источниках рабства Линденау умалчивает. Однако приходится думать, что рабство было чисто патриархальным и не играло роли в общественном производстве. В качестве подтверждения этой мысли можно сослаться на весьма интересные данные, собранные о рабстве у тунгусов с реки Тунгуски А. Ф. Анисимовым74 С этим допущением согласуются незначительная роль вождя, слабо развитый обмен, ярко выраженные нормы первобытного коммунизма, в частности хорошо известный обычай первобытно-коммунистического распределения добычи (нимат)75, удержавшийся несмотря на возникновение семейной собственности на оленей. Неизгладимая печать патриархата лежит также на брачных нормах обеих описываемых групп: сватание в раннем возрасте, калым, многоженство — все это черты патриархальные. Однако наряду с этим Линденау отмечает крайнюю свободу добрачных отношений полов — несомненный пережиток группового брака, констатированного у тунгусов с р. Тунгуски76.

Верования обеих описанных Линденау групп чрезвычайно интересны. Прежде всего бросается в глаза отсутствие у пеших тунгусов шаманского костюма. Шаманский костюм, напоминающий по форме птицу или оленя, составляет принадлежность высокоразвитого, профессионального шаманства, распространившегося среди тунгусов сравнительно поздно и не успевшего достигнуть Охотского берега. О слабом развитии шаманского комплекса у пеших тунгусов свидетельствуют их поминки, в которых шаман не принимал участия. Обычай класть голову убитой собаки на могиле покойника представляет собой древний, дошаманистический обряд, связанный с верой в переселение души умершего в собаку. Этот обычай, практикующийся гиляками и ульчами77, до сих пор не отмечался у тунгусов. Поминки удских тунгусов, в отличие от пеших, носят уже шаманистический характер, отражая в то же время переход к оленеводству: вместо собаки убивается олень; мертвые хоронятся не в земле, а на помосте, делается деревянное изображение души, соответствующее «фаня» гольдов, и шаман совершает примитивный обряд «отправки» души в загробное царство. Этот обряд образует переходное звено между палеоазиатским обрядом переселения души в собаку и гольдским обрядом отправки ее на больших поминках в загробное царство. Таким образом, даже самое краткое рассмотрение религии пеших и удских тунгусов обнаруживает связи тунгусов с палеоазиатами, подтверждая изложенную выше концепцию развития тунгусского народа. Чрезвычайно интересно описанное Линденау представление пеших и удских тунгусов о возвращении душ умерших холостяков в одного из своих сородичей. Подобное  представление, отмеченное у гольдов78 и ульчей, очевидно, является общетунгусской чертой, своими корнями восходящей к эпохе матриархального рода.

В довольно длинном списке животных, которых тунгусы не едят, можно усмотреть некоторые пережитки тотемизма, вообще известного тунгусам79. То же самое относится к обряду почитания медведя, уже неоднократно описанному в литературе.

В заключение несколько слов остается сказать о легендах, приводимых Линденау. Разумеется, записаны они далеко не совершенно и в деталях изложения чрезвычайно далеки от подлинных ламутских мифов. Но некоторое ядро, приближающееся к содержанию ламутских легенд, в них все же сохранилось. Ценность даже этих искаженных рассказов несомненна, так как до сих пор космогонические мифы, мифы о начале мира и людей, среди тунгусов почти не записывались. Легенда о происхождении ламутов, бесспорно, представляет собой плохо переданный миф, аналоги которого были собраны мною на Амуре. Среди ульчей мною записан миф, где рассказывается о девушке, жившей в стволе дерева. Именно от нее произошли все ульчи. Далее мотив сгорающего шалаша также встречается в ульческом мифе о начале мира. Однако причиной пожара здесь является не огонь, а три солнца, гревшие слишком жарко. К сожалению, этот миф записан нами в отрывках. Возможно, что все это осколки древнего тунгусского космогонического мифа.

Два мифа о происхождении мира, приводимые Линденау, кажутся, на первый взгляд, простым пересказом библейской легенды. Однако трудно допустить, что уже в XVIII в. охотские тунгусы настолько успели ассимилировать эту легенду, чтобы выдавать ее за свою. В легенде забайкальских тунгусов, записанной в XVIII в. и по всему контексту, бесспорно, тунгусской, говорится: «Сначала все пространство, занимаемое теперь землей, наполнено было водой. Буга послал огонь, который боролся с водой и одолел ее. Из сожженной воды образовалась земля». Далее рассказывается, что Буга с востока принес железо, с юга — огонь, с запада — воду, с севера — землю и сделал из них двух человек: мужа и жену: из земли — мясо и кости их, из железа — сердца, из воды — кровь и из огня — теплоту80. Во многом этот миф близок к мифам охотских ламутов, хотя эти последние подверглнсь в изложении Линденау известной христианизации. Необходимо также иметь в виду, что библейский миф не стоит особняком, а представляет собой лишь один из вариантов широко распространенного среди первобытных народов цикла сказаний о начале вещей 81. Поэтому часто кажется соблазнительным объявлять заимствованным то, что в действительности представляет Проявление конвергентного развития.

В отношении ламутских мифов мы определенно склоняемся к мнению, что в основе их лежит ядро древнего тунгусского космогонического мифа.

alt

Примечания:

1. Степанов «Енисейская губерния». Ч. 2-я, стр. 73. СПБ. 1835.

2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. XVI. Ч. 1-я, стр. 77.

3. В записках Г. Штадена (1577—1578) имеется малодостоверное упоминание «Тунгосии». Однако трудно поверить, чтобы русские еще до походов Ермака прослышали о тунгусах, почти не заходивших на запад от Енисея. И действительно, в течение четырех с лишком десятилетий после Штадена тунгусы в литературе не упоминаются. По всей вероятности, «Тунгосия», значащаяся в одной из рукописей Штадена, — просто описка; должна быть «Мунгосия», т. е. Мангазея, хорошо известная в Московии XVI в. (см. Штаден «О Москве Ивана Грозного», стр. 116, 177. М. 1925; Алексеев «Сибирь в известиях западноевропейских путешественников». Т. 1, стр. 158. Иркутск. 1932).

4. Георги «Описание всех в Российском государстве обитающих народов». Т. III, стр. 34. СПБ. 1777.

5. Камюсский гарнизон — очевидно, искаженное название Кетского острота, который первоначально назывался Кунгомским (у Витсена — Камгофский). См. Фишер «Сибирская история», стр. 196. СПБ. 1774.

6.Алексеев «Сибирь в известиях западноевропейских путешественников». Т. I, стр. 158.

7. Там же; стр. 210 — 211.

8. Окладников, А. «Очерки из истории западных бурят-монголов», стр. 30 — 31, 255 — 257. Л. 1937.

9. «Дополнения к актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией Академии наук». Т. И, стр. 161; в дальнейшем цитируется ДАИ.

10. Там же, стр. 241.

11. Там же, Т. III, стр. 55.

12. Там же, Т. IV, стр. 2 — 8.

13. Ides Isbrants «Driejarige Reize naar China», стр. 35 — 40. Amsterdam. 1704. Неполный русский перевод: «Древняя Российская Вивлиофика». 2-е изд. Ч. 8 — 9-я. М. 1789.

14. Witsen, N. «Noord en Ost Tartaryen».; Amsterdam. С первым изданием 1692 г. нам не удалось ознакомиться. Второе, дополненное издание 1705 г., так же как и третье издание 1785 г., содержит указанные выше сведения, в большой части заимствованные у Идеса.

15. «Histoire généalogique des Tatars», р. 344. Примечание. Traduite du Manuscript Tataren d’Abuigasi-Bayadur Chan par D. Leyde. 1726. Анонимный переводчик и автор примечаний обнаруживает, несомненно, высокую для своего времени степень осведомленности в этнографии Северной и Средней Азии.

16. Strahlenberg, P. I. «Das Nord und Östliche Thell von Europa und Asia», S. 135, 423 — 424. Stockholm. 1730.

17.Du Halde «Description de I’Empire de la Chine». Т. IV, рр. 563 — 564. Paris. 1734.

18.Журнал и протоколы Правительствующего сената, март 1737 г. № 274/2153. стр. 57. ГАФКЭ.

19. Архив Академии наук СССР. Инвентарный № 812, Лист 41—42.

20. Там же. Инвентарный № 813, лист 131 — 132.

21. Там же. Фонд № 21, опись 5.

22. Рукописи Линденау хранятся в портфеле Миллера в ГАФКЭ.

23. Архив Академии наук СССР. Дело № 813, л. 142 — 143.

24. Там же, лист 131 — 132.

25. Там же, лист 142—143.

26. Протоколы заседаний конференции Академии наук с 1725 по 1803 год. Т. IV, стр. 5. СПБ. 1911.

27. Там же, стр. 7.

28. Там же, стр. 225.

29. «Материалы по истории императорской Академии наук», Т. VI, сто. 489. СПБ, 1890.

30. Георги «Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Ч. III, стр. 34 — 55. СПБ. 1777.

31. «О тунгусах вообще». «Месяцеслов исторический». Ч. 6-я. СПБ. 1790. Прибайкальские и илимские тунгусы были очень хорошо описаны Георги в его «Bemerkungen nach einer Reise im russischen Reiche», стр. 242 — 293. St.- Petersburg. 1775, и Гмелиным в «Reise durch Sibirien von dem Jahre 1773 bis 1743». Band II. Cöttingen. 1751 — 1752. Но тунгусов и ламутов, живших к востоку от Лены, эти авторы не касаются.

32. Об удских тунгусах см. «Извлечения из дел, касающихся якутов и тунгусов XVII в.» в «Чтениях Московского общества истории и древностей российских». Кн. 1-я. 1861; заметки об Удском крае в журнале «Восточное обозрение» № 19 за 1883 г.; Слюнин, Н. «Охотско-камчатский край». Т. I - II. СПБ. 1900; Пекарский и Цветков «Приаянские тунгусы» в журнале «Живая старина» за 1911 г. Т. XX, и их же «Очерки быта приаянских тунгусов» в сборнике Музея антропологии и этнографии Академии наук. Т. III. Вып. 1-й СПБ. 1913. О ламутах см. «Гижигинские и амурские инородцы», газета «Амур» за 1860 г. № 24; извлечения из дневных записок д-ра Кибера, «Сибирский вестник» за 1824 г.; Богораз, В. «Ламуты», журнал «Землеведение» за 1900 г. Т. VII; Анучин, Д. Н. «Ламуты», «Русский антропологический журнал» № 1 — 2 за 1916 г., Патканов, С. «Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири». Записки Русского географического общества по этнографии. Т. XXXI. Ч. 1-я. СПБ. 1906.

33. См. ДАИ. Т. III, стр. 333 - 342, 348; т. IV, стр. 2 — 7, 266 — 267; т. VII, стр. 286 — 289; т. VIII, стр. 160, 183 — 184.

34. Крашенинников «Описание земли Камчатки». Т. II, стр. 291. СПБ. 1786.

35. Донесение флота капитана Беринга, У Вахтина «Русские труженики моря», стр. 90. СПБ. 1890.
36. «Путешествие флота капитана Сарычева», Ч. 1-я, стр. 53 — 54. СПБ. 1802.

37. Линденау говорит, что слово «род» по-ламутски называется «тэга». Это понятие сохранилось у эвенов и по сей день, хотя родовая организация распалась. См. В. И. Левин «Краткий эвено-русский словарь». М. 1936.

38. У Линденау сказано «Faden» — сажени, но возможно, что речь идет о ручных саженях или подобной мере, ибо шест в 40 — 50 саженей представляется слишком длинным. Шренк, описывая сходный снаряд гиляков, говорит, что он достигал длины в 40 шагав (Л. Шренк «Об инородцах Амурского края». Т. II, стр. 233. СПБ. 1899).

39. Линденау, к сожалению, ничего больше не говорит о слугах и рабах, но в словаре приводит два различных термина: слуга — «бооль», рабыня — «бокло». Отсюда «бокан» в русских документах.

40. Gilen — спина рыбы, спинной плавник. В. И. Левин «Краткий эвенско-русский словарь», стр. 43. М. и Л. 1936.

41. Kins — по-гиляцки чорт.

42. В рукописи это слово написано по-русски. Кажется вероятным, что в нем описка. Должно было быть «поречные», т. е. поречане. По общепринятому взгляду, термин «тунгус» происходит от якутского «tongus» («тонгус»), название, которое якуты применяют к тунгусам до сих пор. Тюркское слово «тонгус» связывается с корнем, означающим «свиное», и переводится как «свиновод» (см. Пекарский, Э. «К вопросу о происхождении слова «тунгус». «Этнографическое обозрение» № 3 — 4 за 1906 г.; Shirokogoroff, S. «The Social Organization of the Northern Tungus», р. 50—51. Shanghai. 1929). Для того чтобы объяснить (происхождение этого названия, совершенно неприменимого к тунгусам и ламутам, никогда не разводившим свиней, пускаются в спекуляции о связи термина «тонгус», или «донгус», с китайским «дун-ху» — названием «восточных варваров», во втором и первом тысячелетиях до нашей эры населявших Манчжурию и Монголию. «Возможно, «тонгус» было турецким обозначением для свиноводов тунгху, и предки якутов узнали (!) в северных тунгусах народ, родственный южным тунгусам (тунг-ху)» (Shirokogoroff, там же, стр. 51). Подобные «научные теории» нельзя квалифицировать иначе, как абсурд. К тому же «теория» якутского происхождения термина «тунгус» игнорирует несомненный исторический факт: русские столкнулись с тунгусами раньше чем с якутами, и уже в первых русских донесениях мы находим термин «тунгус», очевидно, не имеющий никакого отно¬шения к турецким языкам. Лично мы склонны связывать термин «тунгус» с тунгусским «донки», «донкан», «дункан», встречающимся у многих ранних авторов. Если верить Линденау, то последнее переводится как «жители сопок», «жители тайги».

43. Речь идет о сахалинских ороках и, возможно, орочах, которых Линденау вместе с негидальцами, гольдами и ульчами называет «китайскими тунгусами». Однако надо иметь в виду, что о действительном подчинении этих народов Китаю не приходится говорить. См. Золотарев, А. «Из истории народов Амура». «Исторический журнал» № 7 за 1937 год.

44. Очевидно, эти четыре рода с давних пор образуют одно племенное объединение. Я встретил их кочующими вместе в районе деревни Карги на Амуре, По преданию, они пришли около 70 лет назад с реки Уды.

45. Вехи, указывающие направление и расстояние.

46. Максимов, А. Н. «Происхождение оленеводства». Труды Института истории РАНИОН. Т. VI.

47. Shirokogoroff, S. «The Social Organization of the Northern Tungus». Shanghai. 1929.

48. Разумеется, мы не отрицаем возможности перехода отдельных групп тунгусов, утерявших оленей, к «пешему» образу жизни, но подобный переход — частный случай, не отражающий и не нарушающий общей закономерности развития.

49. ДАИ. Т. III, стр. 333 — 342.

50. ДАИ. Т. IV, стр. 2 — 8, 266 — 267; т. III, стр. 333 и cл.; т. VII, стр. 279, 297.

51. ДАИ. Т. III, стр. 55.

52. ДАИ. Т VIII, стр. 158.

53. ДАИ. Т. VI, стр. 406.

54. Окладников, А. «Очерки из истории бурято-монтолов», стр. 257.

55. Там же.

56. Крашенинников, С. «Описание земли Камчатки». Т. II, стр. 291.

57. «Путешествие флота капитана Сарычева». Ч. 1-я, стр. 123. СПБ. 1802.

58. Левин, М. «Эвенки Северного Прибайкалья». «Советская этнография» № 2 за 1936 год.

59. Василевич, Г. «К вопросу о тунгусах, кочующих к западу от Енисея». «Советский Север» № 10 за 1931 год.

60. На несостоятельность концепции Л. Я. Штернберга, рассматривавшего орочей и гольдов как тунгусов, утерявших оленей, нам неоднократно приходилось указывать. См. А. Золотарев «Амурские орочи». «Советский Север» № 6 за 1934 год. Там же «Проблемы истории докапиталистических обществ» № 11 — 12 за 1934 г., стр. 133.

61. Шренк, Л. «Об инородцах Амурского края». Т. II, стр. 272.

62. См. Золотарев, А. «К вопросу о происхождении эскимосов». «Антропологический журнал» № 1 за 1937 год.

63. Аналогом этой культуры на севере европейской части СССР является неолитическая культура ямочно-гребенчатой керамики.

64. Васильев «История и древности восточной части Средней Азии». Труды Восточного отделения Археологического общества Ч. 4-я, стр. 185. 1859.

65. «Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору». Вып. 1-й, стр. 251 -252. Л. 1936.

66. ДАИ. Т. II, стр. 241 — 242; т. IV, стр. 56, 91, 473 — 474; т. V, стр. 191. «Колониальная политика в Якутии XVII в.», стр. 68—69, 109, 117, 147, 213, 241. Л. 1937.

67. Русское завоевание оказалось немаловажным стимулом этнической консолидации тунгусов. Характерно, что во время грандиозного, по восточносибирским масштабам, восстания 1678 — 1682 гг. ламуты, пешие тунгусы и оленные тунгусы действовали против русских сообща. «И собрався он Некрунко со всем родом своим с Годниканы с оленными и с пешими, и Килярской Зелемейко с родом своим, с оленными и с пешими, Килары и Горбиканы, Дегина да Еба да Елдора с родниками с оленными и пешими с Ярконником, да Уеганы оленные Сорочановы родники и Лебликовы дети и Чюкуркана с братьями и с родниками, и Евъянки и Лелтягири оленные и пешие, и Зашиверского острожку Кукугиры... и Кантагири и Гульшри и Улахтагири и иных родов многие тунгусы, больше человек 1000 пришли под Охоцкой острожек в куяках и в шишаках, и в нарышнях и с щитами». ДАИ. Т. VII, стр. 279.

68. ДАИ. Т. VII, стр. 279.

69. Мы оставляем встороне вопрос о ламуто-юкагирских взаимоотношениях, весьма важных для нашей темы, полагая вернуться к нему в специальной статье.

70. Jochelson, W. «The Koryak». Т. II, р. 338. New York. 1908.

71. В актах о служилых людях в Якутске от 1675 — 1676 гг. даже говорится, что «по Тугиру и по сторонним рекам, которые реки прилегли к той же Уде - реке, коряки живут и иные же многих родов неясачные тунгусы и те тунгусы и коряки торгуют с даурскими людьми и с гиляками». ДАИ. Т. VI, стр. 403. «Коряки», конечно, — описка, должно быть: «гиляки».

72. Некоторое описание об Амуре-реке составил Линденау. Архив Академии наук СССР, фонд № 54а.

73. Штернберг, Л. Я. «Гиляки, орочи, гольды, нигидальцы, айны», стр. 17. Хабаровск. 1933.

74. Анисимов, А. Ф. «Родовое общество эвенков», стр. 137 и сл. Л. 1936.

75. Там же, стр. 77 и сл. Расцветаев, Н. К: «Тунгусы Мямяльского рода», стр. 30 — 32. Л. 1933.

76. Там же, стр. 19.

77. Zolotarev, A «The Bear Festival of the Olcha». «American Antropologist» № 1. 1937.

78. Липская-Вальронд, Н. А. «Материалы к этнографии гольдов», стр. 6 - 7. Иркутск 1925.

79. См. Золотарев, А. «Пережитки тотемизма у народов Сибири», Л. 1934.

80. См. «Исторические сведения о сибирских тунгусах вообще и забайкальских в особенности». «Сибирский вестник». Ч, 19-я, стр. 34 — 35. 1822.

81. См. Фрезер, Д. «Фольклор в Ветхом завете». Москва. 1931.

 

alt
 

Источник:

„Историк-марксист" книга 2(66) Издательство "Правда" 1938г.

Материал предоставлен сайтом «Восточная литература». Сетевая версия – В. Трухин, 2007

alt

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Новости проекта